Zubiri: la intelección como aprehensión










A continuación se puede leer el primer capítulo (“La intelección como acto: la aprehensión”) de Inteligencia y realidad, obra de Xavier Zubiri y primer título de su afamada trilogía Inteligencia sentiente.
Fragmento de Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad.
De Xavier Zubiri.
Capítulo 1.
En esta primera parte del libro me propongo estudiar qué es eso que llamamos inteligir. Desde los orígenes mismos de la filosofía se ha partido de contraponer el «inteligir» a lo que llamamos «sentir». Intelección y sensación serían dos formas, en buena parte opuestas..., ¿de qué? La filosofía griega y medieval entendieron el inteligir y el sentir como actos de dos facultades esencialmente distintas. La contraposición de inteligir y sentir sería la contraposición de dos facultades. Para simplificar la discusión llamaré «cosa» a aquello que es lo inteligido y lo sentido. No se trata de «cosa» en el sentido de lo que hoy significa el vocablo cuando se habla de «cosismo», en el cual cosa se opone a algo que tiene un modo de ser «no-cósico», por así decirlo, por ejemplo la vida humana, etc. Pero aquí empleo el término cosa en su sentido más trivial como mero sinónimo de «algo». Pues bien, la filosofía griega y medieval ha considerado inteligir y sentir como actos de dos facultades, determinada cada una de ellas por la acción de las cosas. Pero esto, sea o no verdad, es desde luego una concepción que no puede servirnos de base positivamente, porque justamente se trata de facultades. Una facultad se descubre en sus actos. Por tanto es al modo mismo de inteligir y de sentir, y no a las facultades, a lo que hay que atender básicamente. Dicho en otros términos, mi estudio va a recaer sobre los actos de inteligir y de sentir en tanto que actos (kath’enérgeian), y no en tanto que facultades (katà dýnamin). Los actos no se consideran entonces como actos de una facultad, sino como actos en y por sí mismos. En todo este libro me referiré, pues, a la «intelección» misma, y no a la facultad de inteligir, esto es, a la inteligencia. Si a veces hablo de «inteligencia», la expresión no significa una facultad sino el carácter abstracto de la intelección misma. No se trata, pues, de una metafísica de la inteligencia, sino de la estructura interna del acto de inteligir. Toda metafísica de la inteligencia presupone un análisis de la intelección. Ciertamente, en varios puntos me he visto movido a conceptuaciones metafísicas, que he estimado importantes. Pero al hacerlo, he tenido buen cuidado de advertir que en estos puntos se trata de metafísica y no de la mera intelección como acto. Trátase, pues, de un análisis de los actos mismos. Son hechos bien constatables, y debemos tomarlos en y por sí mismos, y no desde una teoría de cualquier orden que fuere.
Pero aquí es donde se desliza un segundo equívoco. En la filosofía griega y medieval, la filosofía se deslizó desde el acto a la facultad. Pues bien, en la filosofía moderna hay desde Descartes un deslizamiento en otra dirección. Es un deslizamiento dentro del acto mismo de intelección. Se ha considerado, en efecto, que tanto el inteligir como el sentir son distintas maneras de darse cuenta de las cosas. Inteligir y sentir serían dos modos de darse cuenta, es decir dos modos de conciencia. Dejando de lado por el momento el sentir, se nos dice que intelección es conciencia, con lo cual la intelección como acto es acto de conciencia. Es la idea que ha corrido por toda la filosofía moderna y que culmina en la fenomenología de Husserl. La filosofía de Husserl quiere ser un análisis de la conciencia y de sus actos.
Sin embargo, esta concepción resbala sobre la esencia de la intelección como acto. Al rechazar la idea de acto de una facultad, lo que la filosofía ha hecho es sustantivar el «darse cuenta» haciendo de la intelección un acto de conciencia. Pero ello implica dos ideas: 1.ª, que la conciencia es algo que ejecuta actos, y 2.ª, que lo formalmente constitutivo del acto de intelección es el «darse cuenta». Pues bien, ninguna de estas dos afirmaciones es exacta porque ninguna de las dos responde a los hechos.
En primer lugar, la conciencia no tiene sustantividad ninguna y, por tanto, no es algo que pueda ejecutar actos. Conciencia no es sino la sustantivación del «darse cuenta» mismo. Pero lo único que tenemos como hecho no es «el» darse cuenta, o «la» conciencia, sino los actos conscientes de índole muy diversa. So pretexto de no apelar a una «facultad», se sustantivó el carácter de algunos actos nuestros, y se convirtieron entonces estos actos en actos de una especie de «super-facultad» que sería la conciencia. Y esto no es un hecho, es tan sólo una ingente teoría.
En segundo lugar, no es verdad que lo que constituye la intelección sea el darse cuenta. Porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta «de» algo que está presente a la conciencia. Y este estar presente no está determinado por el darse cuenta. La cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta porque está ya presente. Se trata ciertamente de un estar presente en la intelección, en la que me doy cuenta de lo presente, pero el estar presente de la cosa no es un momento formalmente idéntico al darse cuenta mismo ni está fundado en éste. Por tanto, la filosofía moderna dentro del acto de intelección ha resbalado sobre el estar presente, y ha atendido tan sólo al darse cuenta. Pero este darse cuenta no es en y por sí mismo un acto: es tan sólo un momento del acto de intelección. Esta es la ingente desviación de la filosofía moderna en punto al análisis de la intelección.
Nos preguntamos entonces cuál es la índole propia del inteligir como acto. La intelección es ciertamente un darse cuenta, pero es un darse cuenta de algo que está ya presente. En la unidad indivisa de estos dos momentos es en lo que consiste la intelección. La filosofía griega y medieval quieren explicar la presentación como una actuación de la cosa sobre la facultad de inteligir. La filosofía moderna adscribe la intelección al darse cuenta. Pues bien, es menester tomar el acto de intelección en la unidad intrínseca de sus dos momentos, pero tan sólo como momentos suyos y no como determinaciones de las cosas o de la conciencia. En la intelección me «está» presente algo de lo que yo «estoy» dándome cuenta. La unidad indivisa de estos dos momentos consiste, pues, en el «estar». El «estar» es un carácter «físico» y no solamente intencional de la intelección. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a lo que consiste tan sólo en ser término del darse cuenta. El darse cuenta es «darse-cuenta-de», y este momento del «de» es justamente la intencionalidad. El «estar» en que consiste físicamente el acto intelectivo es un «estar» en que yo estoy «con» la cosa y «en» la cosa (no «de» la cosa), y en que la cosa está «quedando» en la intelección. La intelección como acto no es formalmente intencional. Es un físico «estar». La unidad de este acto de «estar» en tanto que acto es lo que constituye la aprehensión. Intelección no es acto de una facultad ni de una conciencia, sino que es en sí misma un acto de aprehensión. La aprehensión no es una teoría sino un hecho: el hecho de que me estoy dando cuenta de algo que me está presente. La aprehensión es, por lo que hace al momento del «estar presente», un acto de captación de lo presente, una captación en la que me estoy dando cuenta de lo que está captado. Es un acto en que se ha aprehendido lo que me está presente precisa y formalmente porque me está presente. La aprehensión es el acto presentante y consciente. Esta «y» es justo la esencia misma unitaria y física de la aprehensión. Inteligir algo es aprehender intelectivamente este algo.
Necesitamos, pues, analizar la intelección como aprehensión. Es el análisis que se propone determinar la índole esencial, en el sentido de constitutiva, de la intelección en cuanto tal. Este análisis habrá de recaer, acabo de decirlo, sobre la intelección como aprehensión. Pero como el hombre tiene muchas formas de intelección, el análisis que me propongo puede llevarse a cabo por caminos muy distintos. Un camino consistiría en hacer el cómputo de los diversos tipos de intelección, tratando de obtener por comparación lo que esos tipos tienen en y por sí mismos de intelección. Es una vía inductiva. Pero esto no es pertinente para nuestro problema. Porque esta vía lo que nos daría es un concepto general de intelección. Ahora bien, no es esto lo que buscamos. Lo que buscamos es la índole constitutiva, esto es, la índole esencial de la intelección en y por sí misma. La inducción nos daría tan sólo un concepto, pero lo que buscamos es la índole «física» de la intelección, esto es la índole del acto aprehensor que constituye la intelección como tal. Un concepto general no nos da la realidad física misma de la intelección. Y esto tanto menos cuanto que haría falta que el cómputo de los actos de intelección fuera exhaustivo, y de esto nunca estaremos seguros. Hay que emprender, pues, otro camino. Los diversos tipos de intelección no son meramente «tipos» distintos. Como veremos en su lugar, en ellos se trata de «modos» de aprehensión intelectiva. Por tanto el análisis ha de llevarnos a hallar el modo primario de aprehensión intelectiva y a determinar los llamados tipos de intelección como modalizaciones de esta aprehensión primaria. Lo que así logramos no es un concepto general de intelección, sino que es la determinación de la índole constitutiva de los diversos modos de aprehensión intelectiva. Ahora bien, «índole constitutiva» es justo la física índole esencial de la intelección. Por tanto, el problema de la índole esencial de la intelección, es decir el problema de qué es inteligir, no es otro que el problema de la determinación del modo primario de intelección. Es lo que intento tratar en la primera parte de este libro.
Para ello, recojamos ahora una idea que ya hemos apuntado al comienzo de este capítulo, pero que deliberadamente dejé de lado en aquel momento. La filosofía desde sus orígenes mismos comenzó oponiendo lo que llamamos inteligir a lo que llamamos sentir. Pero por extraño que ello parezca, la filosofía no se ha hecho cuestión de qué sea formalmente el inteligir. Se ha limitado a estudiar los diversos actos intelectivos, pero no nos ha dicho qué sea inteligir. Y lo extraño es que esto mismo ha acontecido en la filosofía con el sentir. Se han estudiado los diversos sentires según los diversos «sentidos» que el hombre posee. Pero si se pregunta en qué consiste la índole formal del sentir, esto es qué es el sentir en cuanto tal, nos encontramos con que en el fondo la cuestión misma no fue ni planteada. De ahí una consecuencia, a mi modo de ver sumamente grave. Como no se ha determinado qué sean el inteligir y el sentir en cuanto tales, resulta que su presunta oposición queda entonces en el aire. ¿A qué y en qué se oponen inteligir y sentir si no se nos dice antes en qué consiste cada uno formalmente?
No voy a entrar en una especie de discusión dialéctica de conceptos, sino que me limito a los hechos mismos en cuanto tales. Son ellos los que nos llevarán de la mano en el tratamiento de la cuestión.
Pues bien, la intelección, decía, es un acto de aprehensión. Ahora bien, este acto de carácter aprehensivo pertenece también al sentir. Por tanto, es en la aprehensión misma en cuanto tal en lo que hay que anclar la diferencia y la índole esencial del inteligir y del sentir. No se trata de lograr un concepto general de aprehensión, sino de analizar en y por sí mismas la índole de la aprehensión sensible y la de la aprehensión intelectiva. Y ello es posible porque la aprehensión sensible y la aprehensión intelectiva –como se ha observado muchísimas veces– tienen frecuentemente el mismo objeto. Yo siento el color e intelijo también qué es este color. Los dos aspectos se distinguen en este caso no como tipos, sino como modos distintos de aprehensión. Para determinar, pues, la índole constitutiva del inteligir hay que analizar ante todo la diferencia entre el inteligir y el sentir como una diferencia modal dentro de la aprehensión de un mismo objeto; por ejemplo, del color.
Para determinar la estructura constitutiva del acto de aprehensión intelectiva no es necesario, pero sí es por lo menos muy útil, comenzar por decir qué es la aprehensión sensible en cuanto tal. Claro está, esto puede hacerse a su vez de maneras distintas. Una, analizando la diferencia modal de estas aprehensiones en la aprehensión de un mismo objeto. Pero para facilitar la labor es más útil poner ante los ojos la aprehensión sensible en y por sí misma; esto es, qué es sentir. Como la aprehensión sensible es común al hombre y al animal, parece que determinar la aprehensión intelectiva partiendo de la aprehensión sensible sería partir del animal como fundamento de la intelección humana. Pero no se trata de partir del animal como fundamento, sino tan sólo de aclarar la intelección humana contrastándola con el «puro» sentir animal.
En definitiva, la intelección como acto es un acto de aprehensión y esta aprehensión es a su vez un modo de la aprehensión sensible misma. Por tanto hemos de preguntarnos:
Capítulo 1: ¿Qué es aprehensión sensible?
Capítulo 2: ¿Cuáles son los modos de aprehensión sensible?
Capítulo 3: ¿En qué consiste formalmente la aprehensión intelectiva?
Sólo después podremos adentrarnos más en el análisis de la intelección misma.
Fuente: Zubiri, Xavier. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Madrid: Fundación Xavier Zubiri/Alianza Editorial, 1998.


viernes, 4 de marzo de 2011

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